A'râf Sûresi 123. Âyet

Elmalılı Tefsiri

قَالَ dedi ki اٰمَنْتُمْ بِهٖ قَبْلَ اَنْ اٰذَنَ لَكُمْ ben size izin vermeden evvel ona iyman ettiniz öyle mi?- Vicdanlara tahakküm etmek isteyen ve fakat kalblerin iyman ve kanaati kendi hududı hâkimiyyetinden haric olduğunu gören Fir’avn halâ hakka teslim olmuyor sihir da’vasını hall için salâhiyet ve ıhtısaslarını beğenerek topladığı ve binaenaleyh bir ehli hıbre gibi mürâcaat ettiği sahirlerin kanaatleri kendisine değil bu babda kendisinin onlara tâbi olması lâzım geleceğini kale almıyor ve aslı iymana sureti mutlakada i’tiraz etmezmiş, gûyâ iymana izin vermesi melhuz imiş veya hakka iyman onun iznine mütevakkıf imiş gibi göstererek iyman için kendisinden istizan edilmemesini sebebi töhmet addediyor. Ve bu suretle bütün te’sirini hukümdarlık haysiyyetinin ıhlâl ve gururı nefsinin pamal edilmesi noktasında toplayarak demiş oluyor ki «eğer siz hüsniniyyetle hareket etmiş olsa idiniz benim tarafımdan da’vet edilmiş olmanız i’tibariyle neticei kanaatinizi bir kerre bana arz etmeniz ve i’lânı için benden istizan eylemeniz lâzım gelmezmi idi? Halbuki siz benim izn-ü iradem lâhık olmadan birdenbire ona iyman ediverdiniz اِنَّ هٰذَا لَمَكْرٌ şüphesiz ki bu, muhakkak bir hiyle, bir hiyle ki مَكَرْتُمُوهُ فِى الْمَدٖينَةِ siz bunu şehirde kurdunuz. -Ya’ni müsabaka meydanına çıkmazdan mukaddem Musâ ile Mısırda birleşib kararlaştırdınız ki لِتُخْرِجُوا مِنْهَآ اَهْلَهَا asıl ahalisini Mısırdan çıkarasınız.- Görülüyor ki Allaha ve Peygamberine iyman edilince haksızlık ve tahakküm yolları kapanacağını anlayan Fir’avn bu söziyle efkârı umûmiyyeti tağlıt ve tehyic etmek için siyasî bir entrika çevriyor ve temamen aleyhine neticelenen müsabakayı kendi iddiasını isbat eden bir hadise gibi göstermek isteyen bir sihirbazlık yapıyor ve bu suretle mu’cizei Musâya olduğu gibi onu tasdık eden sahirlerin iymanı hakkında da yok yere iki şüphe uyduruyor: Evvelâ diyor «bunların böyle iyman edivermeleri hakıkaten mu’cizenin kuvvetini takdir etmekten neş’et etme samimî bir iyman değil, muhakkak bir hiyle. Bunlar atraf şehirlerden toplanıp Mısıra geldiklerinde veya daha evvel Musâ ile gizlice buluşmuşlar, aralarında uyuşmuşlar, Musâ bunlara sihri öğreten büyükleri ve reisleri imiş, sözü bir etmişler ve halkı aldatmak için böyle hareket etmeğe karar vermişler, yoksa cidden rakıb olsalardı benim tarafımdan da bir izn-ü irade sâdır olmadan böyle birdenbire secdelere kapanarak ona inanıverirler mi idi?». Saniyen «bunları buna sevk eden maksadlarına gelince diyor: Bunlar böyle sihirbazlıkla hükûmetin nüfuzunu kırarak memlekette ıhtilâl yapacaklar, Benî İsraîli kendilerine uydurub Mısırın asıl yerli ehalisi olan Kıbt kavmini Mısırdan çıkaracaklar, hukûmetlerini gasbedib yerlerini yurdlarını zabtedecekler, dertleri bu» işte Fir’avn efkârı umumiyyeyi tehlükei vatan endişesine düşürüb Musâ ve mü’minler aleyhinde galeyana getirmek için halkın zihnine bu iki şübheyi fırlatmıştır ki «كَذٰلِكَ يَطْبَعُ اللّٰهُ عَلٰى قُلُوبِ الْكَافِرٖينَ» medlûlünce kalbleri mühürlenmiş olan ve Fir’avn tabiatinde bulunan kâfirler de onun meslekine sülûk ederek, Peygamberleri politikacı birer sahir ve mu’cizelerini birer sihir gibi telâkkı etmek ve ittirmek isterler. Elhaletü hazihi asâyı Musâ ve yedi beyza vakıalarını seharei Fir’avnın civâ oyunları gibi göz boyamaktan ıbaret bir sihir san’ati veya bir hurafe gibi tanıttırmak istiyen ve âyâtı hakka «kizbi mutalsem» diyen ne kâfirler ve karanlık bir odada ellerini koynundaki fosfor tozuna batırıb çıkarmak suretiyle parıldatarak yedi beyza mu’cizesi taslamağa kalkışan ne sahtekârlar vardır. Ba’zıları da bunları tekzib vadisinde değil, te’vil vadisinde yürüyerek ilhada sapmışlar ve demişlerdir ki Kur’anın ve kütübi salifenin verdiği bu haberler doğrudur fakat ma’nâsı herkesin zahiren anladığı gibi değildir. Bunlar kinaî ve temsilî, ta’biri âharle remzî bir takım ma’nâlar ifade ederler. Ya’ni Musânın asâsı ve yedi beyzası ayrı ayrı şeyler değil bir şeydir. Bu, şu demektir ki Hazreti Musânın Fir’avna karşı ibraz ettiği hucceti pek zâhir ve pek kahir idi, bu huccet ortaya atılınca muhaliflerin sözlerini ibtal ve fesadlarını ızhar etmesi ı’tibariyle mubtıllerin istinad etmek istedikleri bütün hucec-ü delâili yalayıb yutan bir ejderha gibi idi ve haddi zatında zahir ve vazıh olması ı’tibariyle de yedi beyza vasfiyle tavsıf olunmuştur. Netekim fülanın fülan ılimde yedi beyzası vardır.» Denilir ki bir kuvveti kâmilesi ve mertebei zâhiresi var demek olur. Fakat böyle bir te’vil esas ı’tibariyle tabiat fikrine saplanarak mu’cizeyi inkâr etmek ve hakkı evvel mes’elesini hisaba almaktan münbaistir. Bunlar «bir asânın yılan olduğunu gözümüzle görsek yine inanmayız, Fir’avn gibi bir sihir deriz ve binaenaleyh tevatür veya bir haberi sadık ile böyle bir şey işittiğimiz zaman da te’vil ederiz» demek istiyorlar ve bunların bu gidişine göre gûya Kur’an Hazreti Musânın huccet ve bürhanının yalnız kuvvetinden ve parlaklığından ve kâfirlerin böyle kaviy ve parlak bir beyyineyi bile kabul etmediklerinden bahsetmiş de haddi zatında o huccet ve beyyinenin neden ıbaret olduğunu tasrih etmemiş farzolunuyor. Daha doğrusu koskoca bir yılan yutulub yalandır demek isteniliyor. Bu münasebetle burada şu suâl halledilmek lâzım gelir: Rivayeti sâbit olan bir delili naklî karşısında akıl ve dirayetin mevkıi nedir? Hiç şüphe yok ki nakli anlıyacak olan da akıldır. Binaenaleyh akıl ve dirayet nazardan iskat edildiği anda ne akıl kalır ne de nakıl. Lakin aynı zamanda unutulmalıdır ki akıl, hakıkî ma’lûmatın mucidi değil âhiz ve kabilidir. O, ma’lûmatını yapmaz alır. Ve bunun için ılmin zamanı mücerred tefekkür değil, vakı ıhtibardır. Nakil de işte o ıhtiyar cümlesindendir. Bu ise akla bilmediği görmediği şeylerin yeniden yeniye bir vürududur. Aklın ıhtibar ettiği ve edeceği şeyler de iki türlüdür. Birincisi misl-ü misali geçmemiş olan ve bila kıyas alınan şeylerdir ki aklın ilk me’huzatı böyle varid olur. Bunların bir kısmı da tekerrür ve tekessür eder. Ettikçe her biri kendi emsaliyle tevhıd olunarak kıyas ve ölçü teesüs eyler ve bunlar kendi hududları dahilinde bir mı’yarı fikr-ü fehmolurlar. Bu suretle ikincisi de misil veya misali geçmiş bulunan şeylerdir ki bunlara da kıyasî ve fennî ta’bir olunur. Ve bu sayede ma’lumattan meçhulât istihrac edilir. Ve alel’ekser akıl ta’biri bu suretle kıyası fikrî mebdeine ıtlak olunduğundan ma’kulât bunlardan ıbaret zannedilir. Halbuki bunun mebnası olan kısmı evvel atılıverdiği takdirde akl-ü kıyas ve fen de kökünden atılmış olur. Bunun için müşahede, ıhtibar ve nakıl esaslarını ahz-ü telakkı etmek için bütün dirayetini kendi kıyasiyle tahdide kalkışacak olursa İblîsin düştüğü hataya düşmüş, kendi sermayesini kendisi yıkmış ve fevkal’ade olan ma’lûmatı cedide ve mümtazeden mahrum kalmış olacağından misl-ü misalini görmemiş olduğu menkulâtı tarihiyye karşısında akıl, tenakuza müsadif olmadıkça onları tamamen kendi dirayetine irca’ ile te’vil edecek derecede inkâr vâdisine sapmamalıdır. Aklın alel’ıtlak inkâra ancak bir noktada hakkı vardır ki o da nefsinde tenakuz bulunan, ya’ni farzı vücudu ademini ıktıza eden şeydir. Şeriki bâri mümteni’ olduğundan mütenakız olan her şey, mümteni’dir. Kendisiyle mütenakız olmıyan her şeyde imkânı zatî ve mantıkî ile mümkin ve câizdir. Onun vukuu âdet ve muttarıd olub olmaması ise diğer bir mes’ele teşkil eder. Bâ’zı şeyler mümkin olduğu halde hiç vukua gelmez, meselâ kanatlı bir insan mümkindir, fakat vuku’u duyulmamıştır. Bâ’zı şeyler mümkin olduğu halde nâdiren vakı’ olur. Bir âdet ve ıttırad teşkil etmez, diğer bir çok şeyler de mümkin ve mu’tad olur, ve ılmin asıl feyzı bunlardadır. Lâkin böyle mu’tad olanlar olmıyanları inkâra bir hak bahşetmez. Şu halde akıl, bir nakli vaki’ karşısında kaldığı zaman dirayet noktai nazarından evvelâ o nakl-ü ıhtibarın kıymetini tesbit ettikten sonra şu noktayı nazarı dikkate almalıdır: Nakl olunan şey âdî bir haysiyyetle mi mevzuı bahistir, yoksa hılâfı âdet bir haysiyyetle mi? Eğer alel’ade olmak üzere nakl ediliyorsa bunda aklın dirayeti i’tibariyle vazifesi onun bihususıhi imkânı âdîsin taharri etmek ve âdet olan kanun ve mıkyası küllîsini bulub ölçmektir. Alel’umum ılm-ü fennin işi budur. Ve Eğer nakıl, onu harikul’ade olmak üzere kayd-ü iş’ar ediyorsa o zaman dirayetin vazifesi onun tatbik değil o şeyi kendisiyle mukayese ederek imkânı zatîsini düşünmek ve bir tenakuzu muhtevî olub olmadığını aramakla iktifa edib tenakuz bulunmadığı takdirde inkâr veya te’viline gitmemek ve onu bir vakıai nadire ve garibe olmak üzere kaydeylemektir. Bilhassa ulûm ve fünunı nakliyye ve tarihiyyenin vazifesi de ıhtıbar olunan bu gibi vakıatı nâdire ve mümtazeyi zayi’ etmiyerek ahlâfa haber vermektir. İşte ilâhî kitablar bizi bunların en sabit ve kat’î olanlarından haberdar ederek fikirlerimizi boğan tabiat çenberinden halâs eder. Mantıkı fünun «logique des csiences» de şu kaide müsbettir: Fen, münferid ve nâdir olan vakıaları redd-ü inkâr etmez, fakat onun asıl garazı, küllî olduğundan umumî olan vakıatı ta’kib ve onları haysiyyeti müşterekeleriyle kazayayı amme suretinde zabt-u kaydeyler ilh. Bunun için meselâ fünunı tabi’yye kaide ve kanunları haricinde münferid ve nadir vakıatı mümtaze olmaz ve olamaz demek fen namına bir iftiradır. Bir takımlarının Edebiyyat namına uydurdukları romanları, hayalleri, yalanları tarih kılığına sokarak umumun fikri tarihîsini teşviş ve ifsad ettikleri, ta’biri âharle sihir ve masal kitabları yazdıkları ma’lûm ve müsellem olduğu halde ba’zılarının sıhhati rivayeti nazarı dikkate almaksızın her işittiği garibeyi tarih namına kayd-ü nakletmeleri ılmin vüsukı naklîsini nasıl ifsad ederse zamanımızda olduğu gibi ba’zılarının da tarihan haber verile gelen vakıatı garibe ve harikul’âdeyi hali hazırda ve ulûmı mu’tade de misline tesadüf edemediklerinden dolayı sureti mutlakada tard-ü ink âra kalkışmaları da o nisbette ıdlâl ve efkârı ammeyi feyzı tarihten mahrum eylemektir.

Fahruddini Razî der ki «âdetlerin mecralarından inkılâbını tecviz etmek zor ve müşkildir. Ukala bunda muztaribdirler. Ve bu babda ehli ılim için üç kavil hasıl olmuştur:

Birincisi, alel’ıtlak tecviz etmektir. Meselâ gerek insanın ve gerek sair envaı hayvanat ve nebatattan birinin ne madde ne müddet, ne asıl, ne terbiye sebketmeksizin def’ai vahidede husulüne cevaz verirler. Ve meselâ bir cevheri ferdin bünye ve mizac, rütubet ve terkib hasıl olmaksızın âlem kadir akıl kahir bir hay olabilmesini tecviz ederler. Ve meselâ gözlü bir kimse doğmuş olan Güneşi gübe gündüz görmemekle beraber Endelüs gibi aksayı garbdaki bir a’manın gece karanlığında aksayı şarktaki bir buk’ayı görebilmesini mümkin addederler ki bizim ve eshabımızın ya’ni Eş’arinin veya Ehli sünnetin kavli budur.

İkincisi, alel’ıtlak mümteni’ addetmektedir ki bu da Felâsifei tabiıyyunun kavlidir. Üçüncüsü de bir kısmını tecviz ve bir kısmını meneylemektir ki Mu’tezilenin kavlidir. Bu miyanda en ziyade şayanı münakaşa olan ikinci kavildir. Felâsifei tabiıyyun harikul’âdenin husulüne asla ıhtimal vermez ve imkânını inkâr ederler. Ve derler ki meselâ Asanın su’bana inkılâbını tecviz etmek ulûmı zaruriyyeden vüsukun kalkmasını mucib olur. Çünkü küçük bir Asadan koca bir yılanın tevellüdünü tecviz ettiğimiz takdirde bir saman çöpünden ve bir arpa tanesinden delikanlı bir insanın tevellüd edebileceğini de tecviz etmiş oluruz. Bu tecviz olunduğu takdirde ise şimdi müşahede etmekte olduğumuz şu insanın da şimdi ebeveynsiz olarak daf’aten hâdis oluvermiş olmasını tecviz etmiş bulunuruz. Ve o halde şimdi gördüğümüz Zeydin dün gördüğümüz Zeyd olmayıb şimdi def’aten hasıl oluvermiş diğer bir şahs olmasına ihtimal vermiş oluruz. Nefse bu gibi ihtimalât kapılarını açanların ise cumhurı ukalâ nazarında Cinnet veya ateh ile mahkûm olacakları ma’lûmdur. Kezalik bunları tecviz etse idik dağların altuna deniz sularının kana ve çöplükteki toprağın una, evdeki unun tuza inkılâb etmesini tecviz ederdik. Böyle bir tecviz ise zarurî olan ılimleri ibtal eder ve insanın safsataya dalmasını iycab eyler ki bu kat’iyyen batıldır. Ve binaenaleyh buna müncerrolan o tecviz de batıldır. Ve bütün bu eşyanın hudusları vücuda duhulleri ancak şu gördüğümüz vech üzere ve tarıkı muayyen ile mümkin olur. Bu tarıkın ve bu kanunun hılâfı mümkin değildir. İşte felâsifei tabiıyyun bu fikr-ü istidlâl ile derler ki biz bu tarık ile berveçhi bâlâ lâzım gelen cehalât ve muhalâtı kendimizden def’ederiz. -Ya’ni eşyanın mu’tâd olan tarikı husullerini zarurî tanımak ve harikul’adeyi mümteni’ addetmek suretiyle kendilerini Sofestaîlikten, Reybîlikten kurtardıkları ve iykanı muhafaza ettikleri zu’munde bulunmuşlardır. Halbuki bu mülâhaza altında kaçınmak istedikleri o ihtimalât, hakıkatte öyle lâzım gelmektedir ki def’ı kabil değildir. Şöyle ki:

Şu âlemimizde hudus bulmâkta olan hâdisat, ya müessirsiz olarak hudûse geliyor denecek veya bir müessir ile. Bunda üçüncü bir ihtimal yoktur. Her iki takdirde ise zikrolunan ihtimalâtın lüzumu derkârdır. Zira müessirsiz denildiği surette bu kavil aklın ılliyyet kanununa sar ahaten muhalif olmakla beraber ilzamı mezkûr sureti kat’iyyede lâzımdır. Çünkü eşyanın müessirsiz mucidsiz kendi kendilerine bittesadüf hâdis oluvermesi tecviz olununca bir insanın kendi kendine anasız babasız olarak hâdis olamıyacağı ve dağların altuna, denizlerin kana, toprakların una inkılâb edemiyeceği nasıl te’min olunabilir. Çünkü bazı şeylerin kendi kendine bilâ müessir ve bittesadüf hasıl olduğunu tecviz etmekten akılca daha müsteb’ad değildir. Binaenaleyh bu takdirde ilzamı mezkûr kat’îdir.

İkinci takdirde ya’ni hâdisatın bir müessirden dolayı olduğu şıkkına gelince -ekser Felâsifei tabii’yyunun dahi kavli budur.- Bunda da iki ıhtımal vardır: O müessir ya bil’iycâb müessirdir veya bil’ıhtiyar fâildir. İycâb ile müessir olduğu takdirde bu iycab ya hiç bir mürecciha alâkadar olmaksızın müessirin bizzat iycabı olacak veya bir müreccihin iycabına tabi’ olacak, fakat bizzat mucib olsa idi ya’ni vacibül’vücud bizzat bir tabiat olarak müessir olsa idi bütün şu hâdisatın kadîm olması ve âlemde hiç bir tahavvül ve tagayyür bulunmaması lâzım gelirdi. Çünkü ılleti kadîmei daimenin iycabı zatî ile bir hâdisi mütegayyire sebeb olması tenakuzdur. Binaenaleyh failin bilâ müreccih bizzat mucib olması ihtımali sakıttır. O halde bizzat hâdisat beynindeki muhtelif vaziyyetlere göre bir müreccihin bizzat iycabına tabi’ olması kalır -ki buna «determinizm» iycabiyle ta’bir olunur.- Bu takdirde ise şöyle cezm etmek lâzım gelir:

Bu âlemin havadisi eşya beynindeki niseb-ü evzâın ve eşkâli felekiyyenin ıhtılâfına göre ıhtilâf etmektedir. Ve her hangi bir vakitte huduse gelen muayyen bir hâdisenin o vakte ıhtısası da bunun içindir. Ya’ni had isatı mütekaddime beynindeki bir vaz’ı ıhtilâfın iycabıdır. Şu halde eflâk ve ecramda bir şekli garib ve vaz’ı mahsus zuhur ediverib de bunun yepyeni bir inkılâbı ve meselâ denizlerin yağ oluvermesini veya def’aten bir hayvan veya insan hudus edivermesini iycab ve ıktıza etmiyeceği ne ile te’min olunabilir? Ve o halde zikr olunan ilzamatın hepsi avdet eder.

Nihayet müessirin fâili muhtar olduğu ve eserini kendi iradesiyle tercih ettiği takdire gelelim -ki doğrusu budurh iç şüphesiz bu takdirde bu ıhtımalâtı mezkûre temamen mevcuddur. Kudretine tenahi mütesavver olmıyan o fâili muhtar ne dilerse onu halk edebilir. Ve binaenaleyh Felâsifei tabii’yyunun kaçınmak istedikleri ıhtımalât her takdirde ve bütün mesalike variddir. اه. Ya’ni harikul’adeyi tecviz etmekten neş’et eden ıhtimalât, ulûmumuzda Sofestaîliği, reybiliği istilzam edecekse o gibi ıhtimalâtın hiç bir meslekte def’ine imkân yoktur. Ve Harikul’adenin imtinaını isbat edecek bir bürhan da mevcud değildir. Ve bizim hakaikı eşyaya müteallık olan ılmimiz, nisbî ve izafî bir ılmi âdî olmaktan ileri gitmez, ilmi tam ve mutlak Allaha aiddir. Sofestaîlik batıl, fakat ılmi tam iddiası da batıldır. Zamanımız felsefelerinde bu mes’ele şu suretle vazedilmektedir: Ulûmı tabii’yyemizin yakın noktai nazarından kıymeti nedir?. Ulûmı tabii’yyenin mesailini teşkil eden kazayayı külliyye kazayayı zaruriyemidir? değilmidir? Bunları zaruriyattan addedenler yok değil ise de bu gibiler mes’eleyi mümeyyiz değildirler. Böyle bir fikir ulûmı tabii’yyede terakkıyi inkâr etmek ve bir keşfi cedid ile bir takım kavaidde ta’dil veya inkılâb husule gelebileceğine ıhtımal vermemektir. Bunun için bunlara mukabil «septik» ya’ni şüpheci ve ihtimalci bulunan niceleri vardır. Bu ikisi arasında en güzel hal Alman filesofu Kantın hallidir: Demiştir ki ulûmı tabii’yye ihtibar ve tecribeden me’huz olduğu cihetle kazıyyeleri zaruriye değil «asertorik» dir. Mantıkta mutlakai amme ta’bir olunan kazıyyelerdir ki bilfiil vakıı haber verirler. Ya’ni bunlar böyle vâkı olduğu için böyledirler. Yoksa böyle olmaları vacib ve zarurî olduğu için böyle değildir. Binaenaleyh bunların daima ve bizzarure böyle olması lâzım geleceğine ve hılâfi mümkin olmadığına hukm olunamaz. Yarınki bir tecribenin bizi başka türlü bir neticeye iysal etmesi ve bu gün görmediğimiz şeylerin de vukuunu gösterebilmesi melhuzdur. Kantın bu halli ulûmı tabii’yyede iykanı zarurî iddia edenlere reybîlik arasında mütevassıt bir ılim kabul etmek i’tibariyle mütekellimîni islâmiyyenin halline mutabıktır.

Mevafık ve şerhinde der ki «âdetlerin harkı ve mu’cizeler vukuu Semavat ve Arzın ve aralarındaki şeylerin ilk halkından ve ba’dehu bunların fena ve in’idamından daha acâib değildir. Harkı âdeti tecviz etmek Sofestaîlik olur demek mugaletadır. Bizim hârikul’adelerden bâzılarının ademi vukuuna, meselâ dün gördüğümüz dağın bu gün altun oluvermediğine cezm etmemiz onun haddi zatında imkânına münafi değildir. Netekim mahsûsatta muayyen bir cismin muayyen bir hayyizde bulunduğunu görür kat’ıyyen cezmederiz, Bu cezm ile beraber o cismin orada olmayıb yerinde diğer bir cismin bulunduğunu farzetmemiz mümteni’ olmaz. Filvakı’ o cismin hem kat’ıyyen orada olduğu meczumumuzdur. Hem de orada bulunmaması nefsel’emirde mümkin olduğu meczumumuzdur. Ne vukua cezim, hılâfının imkânını selbeder, ne de hılâfının imkânı şehadeti hissile vukua cezmimizi ihlâl edecek bir şübheyi ıktiza eder. İşte böyle âdet -ya’ni tecribei ıttıradd ahi his gibi esbabı ılimden biridir. Binaenaleyh hisde olduğu gibi âdet cihetiyle de biz, bir şey’e cezmederiz, bununla beraber haddi zatında o şeyin nakıyzı dahi mümkin olur. -Meselâ âdete nazaran biz cezmen biliriz ki yılan yılandan olur ve bir müddet zarfında olur. Fakat bu cezmimiz yer yüzünde ilk yaratılışında olduğu gibi yılanın diğer bir şeyden veya def’aten yaratılıvermesi imkânına münafi olmaz. Biz, birini vakı’ birini mümkin biliriz.- Bundan başka şu da unutulmamak lâzım gelir ki âlemde harkı âdet dahi bir âdeti müstemirredir. Her asırda, her zamanda harikul’ade hılkatler, vak’alar bulunagelmiştir ki akl-ü insafı olanlar için bunları inkâra imkân yoktur. İlh...

Filhakıka vukuatı âlem birbirine zıd iki cins ıttırad ile mülâhaza olunmaktadır: Birisi tevafuk ıttıradı, birisi de tehalüf ıttıradıdır ki her hangi bir şeyi bilmek bu iki ıttıraddan hissesini ta’yin eylemek ya’ni müşarik ve muvafıkı olanı emsaline tevfik ve muhalifi olanı ağyarından tefrik etmektir. Eğer âlemde tabiat dediğimiz yalnız bir ıttıradı küllî carî olsa idi biz ne bir hâdise görür, ne de eşyayı yekdiğerinden tefrik ve temyiz edebilirdik. Halbuki her temyiz ve tefrik âdet dediğimiz tevafuk ıttıradının kopup değiştiği harkolunduğu bir tehalüf vakıasiyle husule gelmekte ve ecnastan envaa, enva’dan efrada kadar her şey, fasıl, mümeyyiz, müşahhıs ta’bir ettiğimiz bu hark-u tehalüf vakıasiyle tefrik olunabilmektedir. Bu hark-u tehalüf vakıaları sayesindedir ki biz iki zıddan ikisinin de mümkin olduğunu bildiğimiz gibi vakı’de de onları birbirinden ayırırız. Ve bu suretle âlemde bir değil müteaddid, mütenevvi’ âdetler, tabiatler bulunduğunu biliriz. Birinin imkânına ılmimiz diğerinin vukuuna ılmimizi ıhlâl etmez ve muhtelif âdetlere müteallık muhtelif kıyas mebde’lerimiz vardır. Gerçi ıttıradı tabiat ve âdet ta’birleri evvelen ve bizzat tevafuklara ıtlak olunur ve bundan dolayı tevafukun zıddı olan tehalüf vakıaları da hilâfı âde veya harikul’âde vesaire gibi namlarla bunlardan temyîz edilir. Lâkin tevafuklar umumdan hususa doğru muhtelif ıttıradlara inkısam ettiği gibi birbirine benzemeyen müteaddid tehalüf vakıaları da muhtelif olmak mefhumunda bir tevafuku, bir tehalüf ıttıradını muhtevi olduklarından bunlar da obirlerinden mütemayiz bir cins âdet teşkil ederler. Ve bunun için fasıl, mümeyyiz, müşahhıs, müstesnâ, nâdir, garibe, harikul’âde ilh... gibi mefhumatı külliyye ile ifade olunabilirler. İşte Peygamberlerin mu’cize denilen alâmeti farikaları da bu suretle onları diğerlerinden temyiz ettirerek da’valarını tasdık etmesi maksud olan faslı mümeyyizleridir ki bunlar da âlemde tehalüf ve temayüz ıttıradına dahıl bir âdeti ilâhiyyedir. Tasnifi eşyada hayvan sınıfını teşkil eden tevafuk ıttıradları içinde insan nev’ı denilen tevafuk ıttıradları içinde nübüvvet vakıaları da öyle bir hârika teşkil etmiştir ki bunların vuku’ları fikir ve kıyası aklî ile istintaç olunamaz. Ancak müşahede ve haber ile bilinebilir. Netekim ıhsa ve istikraya müracaat etmeksizin mücerred kıyası aklî ile mevcudatın bir tasnifini yapmağa kalkışmak bir cehalettir. Telgraf keşf edilmeden evvel Meşrıktaki bir adamın Mağrıbdaki biriyle bir iki saniye içinde muharebe edeceğini mücerred kıyası aklî ile ta’yin etmek kabil olmazdı. Fakat âdet olmıyan böyle bir şeyin imkânına akl-ü fennin cevaz vermiyeceğini iddia etmek de akıl ve fen namına bir bühtan olurdu. Çünkü bunun vukuunu farz ve tecviz etmek hiç bir tenakuzu tazammun etmez. Ilmi kıyası aklîye kasr etmek ve aklın kabiliyyet vazifesini unutub kıyası aklî fa’aliyyetiyle halden istikbale doğru tahakküm etmeğe çalışmak nasıl haksızlık ise aynı vechile halden mazıye doğru tahakküme çalışmak ondan daha büyük bir haksızlıktır. Ve işte hali hazırda bulunanların «biz mazıdeki insanlardan ez her cihet ve sureti mutlakada müterakki ve yükseğiz, binaenaleyh bizim ılm-ü irademizin yapamadığı bir şeyi onların yapmasına imkân olmadığı evleviyyetle sabittir.» gibi bir kıyası nefs ile tahakküm etmeğe ve «kütübi münzelenin nususu ve ümmetlerin tevatürleri» ile nakl edile gelen vakıatı mümtazeyi inkâr ve te’vile sapmaları ılim ve intibahı beşerîye zararı mahz olan bir istibdaddan başka bir şey değildir. Ve bunu yapanlar umûmiyyetle şu iki sınıfın içinde bulunurlar: Birisi haddi zatında bir harika olan ılim ve irade vakıatına ve âdet ve tabiatin hâkimi mutlak olmadığını gösteren muhtelif tenevvuatına karşı kör bir tabiat teassubunda ısrar eden camid kafalı magrurlardır ki bunlar ıhtılâfatı kabili tahdid olmıyan bütün âlemin en büyük tevafuk ıttıradı bir hudûs ve tahavvül kanununa raci’ olduğunu ve birer kanun olarak ahz edilen mütenevvi’ ve muhtelif ıttıradlardan her birinin misli sebk etmemiş bir hudûs veya tahavvül harikasıyle başlaya geldiğini ve bütün tekâmül hududlarının da hep böyle bir harikai mahsusa ile zuhur ettiğini iyi düşünemezler. Her gün, her lâhza camidatın hayata tahavvül edib durduğunu görürler de gördükleri sureti tahavvülü şartı mutlak farz ederler. Tabiat da’vasının nakîzı olan asıl tahavvül ve inkılâbı mümkin ve vakı’ tanırlar, ve her tahavvüle mütehavvilin tabiati üzerine haricden icrayı te’sir eden bir ılleti müessirin vucubunda da tereddüd etmezler de sonra o tahavvül ve inkılâbın sür’at ve müddet gibi bâ’zı derece farklarında mutlak bir imkânsızlık iddia ederler. Düşünmezler ki bu cihet faili tahvilin kudretine aid bir mes’eledir. Ve kudreti mutlakada hiç bir aciz yoktur. Düşünmezler ki bir Asanın müruri zeman ile çürüyüb kömür olarak uzviyyete inkılâb etmesi emri vakı’ olduğu ve bu vakıada hiç bir tenakuz bulunmadığı gibi aynı hâdisenin birdenbire ve daha büyük bir mikyasta vukuunu tasavvur etmekte ve böyle bir vakıayı müşahede veya ıhbar eylemekte tabiati inkılâb noktai nazarından hiç bir tenakuz yoktur. Ve binaenaleyh o birini i’tiraf edenlerin berikine mümkin nazariyle bakmaması akıldan değil akılsızlıktan ve asıl sirri hayat ile hakkı evvel kudretini hisaba almamaktan neş’et etme bir cehalettir. Düşünmezler ki toprak ve topraktan hayvan yapmak fennini bilmiyenlerin böyle şey olmaz demeleri emrı vakıa karşı salâhiyyeti fenniyye haricinde bir taassubdur. Şüphe yok ki insanın bütün ümid ve nazarını harikalara bağlayıb da hılkatteki cereyanı âdeti ihmal etmesi ve uzun bir tarihin hasılası olan ulûm ve fünuni istıkraiyye ve istintaciyyeyi hiçe sayarak kesbin, ılm-ü iradenin, terbiyenin ve teşebbüsi şahsînin feyz-u hukmünü nazarı i’tibara almaması ve hilkatte meknüz olan defiyneleri istihrac ve istinbata çalışmayıb da mücerred Semadan inecek bir Maide bekleyib durması velhasıl Allah tealâye yalnız harika noktai nazarından tevekkül ve i’timad edib de âdet ve mantık noktai nazarından i’timad etmemesi sıratı müstekımden ayrılmaktır. Ve bunun için Kur’an nazarları harikalardan ziyade kanun ve sünnete, şer’a ve minhaca tevcih etmekte ve sünneti seniyye, bid’atcılığı zemmeylemektedir. Fakat aynı zamanda âdetler muvacehesinde harikalar, vakıatı külliyye ve muttaride mukabilinde vakıatı garibe ve nadire mümkin bulunduğunu ve hatır-u hayale gelmez cih etlerden umulmaz hâdiseler, ümidler, korkular doğabileceğini, bilmemek, ya’ni Allah tealânın cereyanı mu’tad hilâfında bir şey yaratamıyacağını zannetmek de halık tealânın kudreti mutlakasını câmid bir tabiat mantıkıyle tahdide kalkışmaktır ki sebebi âdetlere tekaddüm eden halkı evveli unutmak ve neticesi akl-ü mantıkın tevakkuf ettiği hududda iymansızlıkla ye’si küllîye boğulmaktır. Bunun için balâda «اِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذٖى خَلَقَ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ فٖى سِتَّةِ اَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِى الَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثٖيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِاَمْرِهٖ اَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْاَمْرُ تَبَارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعَالَمٖينَ» âyetinde hakkı evvel ise mes’eleyi istivâya ve halk-u emrin mebde’ ve sureti cereyanına nazarı dikkat celbolunarak eşyanın gerek halkınde ve gerek cereyanında ılleti hâkimenin tabiati eşya olmayıb cümlesinin fevkında, arş üzerinde hâkimi mutlak olan Allah tealâ olduğu ıhtar olunduktan sonradır ki bir taraftan hârikaları, diğer taraftan âdâtı cariyeyi ve seyri tekâmülünü ıhtivâ eden Enbiya kıssalarına girilmiş ve ancak halkı evvel misali ile tasavvur ve tasdık edilmesi lâzım gelen mu’cizatı Enbiya da bu siyakda zikredilmiş ve bunları inkâr edenler hakkında «كَذٰلِكَ يَطْبَعُ اللّٰهُ عَلٰى قُلُوبِ الْكَافِرٖينَ» buyurulmuş ve bununla tabiat da’vâsının bir kalb mühürlenmesinden, ta’biri âharle kalbin intıbaatı sabıkasından çıkamıyacak ve artık yeni bir hakıkat duyamıyacak ve ılm-ü iymanda hiç bir terakki yapamıyacak veçhile hayati ma’neviyyesine hıtam verilib incimad etmesinden neş’et ettiğine bir işareti mahsusa yapılmıştır.

Ehemmiyyetine binaen biraz uzatır gibi olduğumuz bu mes’eleyi, ya’ni mu’cizenin imkânı mes’elesini asrı hazırın fen telakkîsine nazaran hulâsa olarak şöyle halledebiliriz: Kavanîni tabi’yye denilen ve tabayi’ı eşya üzerinde hâkim görünen umumat, evvelâ müşahede, saniyen tecribe, salisen istikra ile tesbit ve ta’mim edilen ıttaradlardır. İttıradların en mühimmi de ılliyyet ittıradıdır. Her hangi bir vakıanın ılleti bittecribe ve tard-ü akis suretiyle istihrac olunabildiği takdirde bu tecribei ittırad zihnen bütün takdirlere ta’mim olunarak bir kazıyyei külliyye vaz’edilir. Bu ta’mime istikra ve o kazıyyeye bir kanun tabiî namı verilir. Ve artık bundan onun cüz’iyyatı istintac olunur. Lâkin bütün ulûmı tabiiyye ma’lûmatı henüz böyle ılliyyet ve limmiyyet kazıyyeleri haline gelmiş değildir. Bu hale gelebilen ancak Fizik ile Kimyadır. Onların da mevzu’larına dahil olan bütün vakıatı ihata ettiği iddia olunamaz. İlmi hayat ise henüz bu halden uzaktır. Fizik ve Kimyada da bir çok vakıaların, müteaddid ılletlerden her birine ma’lûl olabildiği müsellemdir. Meselâ bir fabrikaya, bir su ılleti muharrike olabildiği gibi, bir buhar, bir elektrik de olabilir. Bunlardan başka bütün bu ılletler vakıatı hâdise olduklarından dolayı ılletlerin ılletleri, ılletlerin ılletleri ilh... bütün silsilei ılel ve kuva hisaba katılmak ve ona göre ıleli cüz’iyyedeki ılimlerimizin kıymeti ölçülmek lâzımdır. Halbuki ılliyyet namına olan bütün ma’lûmatımızı intikad, tenkıh ve tensık ederken şunu i’tiraf etmemiz ıktıza eder ki biz bütün vakıaların ılletlerini bilmediğimizden bir vakıanın da bütün ılletini bilmiyoruz demektir. Ve filhakika bâ’zı vakıalar hakkında bildiğimiz ve tatbik ettiğimiz ılletler, kudretler hem nakıs, hem de zahirî ve nisbîdir. Ne ılleti küldür, ne de ılleti mutlaka ve hakıkıyedir. Hakıkî ve mutlak ılliyyet esasından bir halk-u icad, ılleti kül de halikı küllolmak lâzım gelir. Binaenaleyh bizim en kavi ma’lûmatımızı teşkil eden ılliyyet ıttıradları hakkındaki ılmimiz tam ve mutlak değil, cüz’î ve nisbîdir. Ve o halde ma’lûmumuz olan ılel ve kuvayı âdiye ve mütenahiyeyi inkâra hakkımız olmamakla beraber bunlara ılleti kül gibi istinad ederek fülân şey asla olamaz demeğe ve kudreti mutlakada aciz farzetmeğe de hakkımız yoktur. Meğer ki o şeyin vücudunu farzetmek onun ademini ıktıza edecek bir tenakuz olsun da biri müsbet biri menfi iki elektrik cereyanının telâkısinde gördüğümüz gibi hasıla, bir anda sıfıra iniversin. Ruhu bir tarafa bırakalım, bir zıyânın tulûıyle sönüşündeki sür’at bile bize ne kadar seri’ bir surette halk-u ifnalar mümkin olduğunu gösterir. Fakat kalbleri camid bir tabiat halini almış olanlar, bu imkânları görmezler de dar kafalarının tevakkuf ettiği her noktada ye’si mutlaka boğulur kalırlar. Bunlardan başka bir sınıf daha vardır ki arzu ve menfeatlerine muğayir gibi görünen hakk-u hakikati kabul etmek istemezler ve onunla mücadele etmek için her haksızlığı irtikâbdan çekinmezler. İşte Fir’avın bunlardandır. Ve bu hale fir’avnlık denilir.

Fir’avn, mu’cizei Musâ hakkında uydurduğu sihir şüphesi üzerine yapılan tecribe ve imtihan neticesinde hakkın tebeyyüniyle kendisinin mağlûb olub küçük düştüğünü ve da’vet ettiği sahirlerin hakka teslim olarak iyman ediverdiklerini görünce derhal bunun bir mekr-ü hiyle olduğunu ortaya attı ve şu tehdidi ilâve etti: فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ İmdi yakında anlıyacaksınız -ya’ni bu hiylenize karşı bakın size neler yapacağım